GLI ERRORI DEI  CLASSICI FRANCESI DELL’AMORE

(Jean Paul Sartre,  Denis  de  Rougemont,  Gorge  Bataille  e  Renè  Girard)

 

Premessa

Gli anglosassoni, inglesi e americani, non hanno mai studiato seriamente i processi amorosi perche l’impianto categoriale della loro cultura glielo impedisce. Dopo Shakespeare in Inghilterra si è imposto l’utilitarismo e il pensiero economico che spiega ogni cosa in termini di costi-benefici. Schema concettuale prezioso per tutte le scienze esatte e l’economia, ma inadeguato a spiegare le passioni amorose, politiche, tutto ciò in cui la dimensione altruistica, oblativa prevale su quella dell’interesse. Sono perciò stati incapaci di studiare i movimenti collettivi e, nel campo amoroso, il processo che io ho indicato con l’espressione falling in love and loving di cui non posseggono né il concetto ne la parola per cui usano la metafora “amore romantico”. Una assurdità visto che il romanticismo è del XIX secolo mentre questo tipo di amore lo troviamo già nella bibbia con Giacobbe e Rachele, nel medioevo con di Abelardo ed Eloisa e all’epoca di Shakespeare con di Giulietta e Romeo.

Invece esiste una grande e gloriosa tradizione di studi francesi sull’amore e poiché essi non sono vincolati dalle regole del pensiero utilitaristico hanno potuto studiare anche i processi passionali e l’innamoramento. Voglio ricordare qui in particolare Stendhal e Roland Barthes, il primo col suo indimenticabile De L’ amour e il secondo con i deliziosi Frammenti di un discorso amoroso.

Però, mano a mano che continuavo le mie ricerche sull’innamoramento, mi sono reso conto che i maggiori teorici francesi in questo campo, anzi dovrei dire i grandi maestri in questo campo. Jean Paul Sartre, Denis de Rougemont, Gorge Bataille e infine Renè Girard, hanno compiuto un errore. Ho fatto fatica a rendermene conto per il debito di riconoscenza che ho verso di loro che considero i miei maestri, ma anche perche nei primi tempi ho sottovalutato la sua gravità. Detto in modo semplice e che può sembrare brutale essi non hanno mai studiato il fenomeno che in italiano si chiama innamoramento (in spagnolo Enamoramiento, in tedesco Die Verliebtheit, in svedese Foralskelse, etc.) e che non ha una parola e un corrispondente concetto francese. Talvolta si usa tomber amoreux ma in modo improprio perché suggerisce un fenomeno immediato mentre, in realtà, siamo di fronte ad un complesso processo per cui si dovrebbe piuttosto usare l’espressione devenir amoureux. Per indicare questo processo Roland Barthes aveva proposto il neologismo enamouration, io ho preferito, su suggerimento di Edgar Morin, l’antico enamourement. In questo modo la parola italiana innamoramento, nelle traduzioni francesi dei miei libri più importanti, in particolare l’opera più completa Je t’aime (Francesco Alberoni, Je t’aime, Paris, Plon 1996) è stata tradotta con enamourement senza creare problemi ai suoi numerosi lettori francesi. Essa ha fatto anche la sua comparsa in modo sistematico su internet dove è stata adottata anche dagli anglosassoni.

La mancanza di una parola e di un concetto preciso per indicare l’enamourement deve aver contributo non poco ad influenzare i grandi autori citati portandoli a confondere il processo di nascita di un vero grande amore e uno stato passionale altrettanto intenso ma molto più fragile che merita un nome diverso, e che io ho chiamato infatuazione. Questo termine non è stato nelle traduzioni francesi è stato tradotto con engouement ma non è mai stato confrontato in modo chiaro con l’enamourement e per questo motivo ritengo opportuno soffermarmici in modo particolare.

Per chiarire il problema ricordiamo (vedi “Le liens  amoureux“, in Je t’aime, cit. pp 50-63) che i meccanismi che creano legami amorosi sono quattro. Il principio del piacere per cui noi ci leghiamo a coloro che ci danno piacere. Esso spiega l’attaccamento del bambino alla madre e l’amicizia. Il secondo meccanismo è la perdita. Noi ci leghiamo alle persone che rischiamo di perdere per qualsiasi causa, gelosia, distanza, un ostacolo. Il terzo meccanismo è fondato sulla invidia mimetica descritta da Girard: noi desideriamo quello che è desiderato da tutti, da quello che tutti ci indicano come desiderabile. Pensiamo al divo adorato dai suoi fan. Questo meccanismo l’ho chiamato indicazione. Ma per avere il legame amoroso forte e duraturo occorre che si accenda quello che ho chiamato etat naissant, in cui le due persone divengono fluide e tendono a fondersi (Francesco Alberoni Le choc amoureux, Paris, Ramsay, 1981 e Je T’aime, cit.).

Ebbene tutti e quattro i grandi maestri sopra citati, Sartre, De Rougemont, Bataille e Girard non posseggono il concetto di etat naissant. Essi perciò, studiando l’etat amoureoux, non hanno prestato attenzione ai molti aspetti che dipendono da questa particolarissima esperienza. Si sono concentrati sul desiderio, sulla passione e, in questo modo, paradossalmente hanno finito per studiare sempre solo fenomeni amorosi passionali senza etat naissant, quelle che io ho chiamato infatuazioni (engouement) e che sono totalmente diversi dall’enamourement. Un errore invece non compiuto da Stendhal e Barthes che pur parlando genericamente di “amour” nella loro analisi, descrivono molti aspetti della l’esperienza dello stato nascente.

La differenza fondamentale fra enamourement e l’engouement sta in questo: che il nel primo i due innamorati fondono le loro esperienze di vita, stabiliscono fra di loro legame forte che si rafforza quando l'amore è ricambiato, e generano una nuova comunità che tende a durare nel tempo. Le infatuazioni, invece, sono stati passionali anche fortissimi ma che hanno in se un meccanismo di autodistruzione per cui, ad un certo momento, si dissolve istantaneamente il legame che, fino ad un momento prima, sembrava fortissimo.
Rimando chi vuol studiare più a fondo l’engouement e la sua differenza con l’enamourement al mio libro Sesso e amore (Francesco Alberoni, Sesso e amore, Milano, Rizzoli, 2006. Di questo libro non esiste una traduzione francese. Ne esistono invece una in Inglese in Spagnolo e in Portoghese). In questo saggio invece mi limito ad elencare i principali tipi di engouement indicando, per ciascuna di esse, l’autore francese che, di fatto, l’ha descritta e analizzata. Partiremo dal suo testo in cui afferma di voler spiegare il processo amoroso, lo analizzeremo e vedremo che, in realtà, il fenomeno analizzato non era, in realtà un vero enamourement, ma un engouement, cioè un processo amoroso che non può durare e che si autodistrugge. Ogni volta mostreremo come invece si svolge il reale processo di innamoramento. Esamineremo in questo modo l'infatuazione da dominio (Sartre) quella da perdita o da ostacolo (De Rougemont), l’infatuazione erotica (Bataille) e infine l’infatuazione competitiva con la sua variante di tipo divistico (Girard). Lo faremo utilizzando il mio libro Il mistero dell’innamoramento (Francesco Alberoni, Il mistero dell’innamoramento, Milano, Rizzoli, 2004).

Voglio sottolineare il mio profondo rispetto per i grandi maestri di cui rivediamo il pensiero ma, dall’analisi che ne faremo, apparirà in modo chiaro che essi non hanno mai studiato il processo di innamoramento anche quando credevano di farlo. Non hanno, di conseguenza, mai analizzato e spiegato il fenomeno amoroso più importante della tradizione occidentale e su cui, negli ultimi secoli, è stata fondata la coppia amorosa, la convivenza e la famiglia.

Jean Paul Sartre

Non innamoramento ma infatuazione  da dominio.

Jean Paul Sarte ne L’essere e il nulla, scrive: “è l’altro che mi valuta, che mi giudica, che mi conferisce o mi toglie valore. In tal modo l’altro mi soggioga ed io, per liberarmi, tento di soggiogare lui”. È quanto scrive Hegel ne La fenomenologia dello spirito sulla lotta per il riconoscimento. Io non ho valore, non sono nulla se non vengo riconosciuto dagli altri e lotto per ottenere il riconoscimento. Continua Sartre: “La libertà altrui impregna il mio essere e mi fa essere, mi dà e mi toglie dei valori […] Il mio progetto di riprendermi il mio essere non può realizzarsi se io non mi impadronisco di questa sua libertà e non la riduco ad essere sottomessa alla mia libertà.” (J.P. Sartre, L’essere e il nulla, trad. ital. Milano, Il Saggiatore, 1964 p.447.)
“Solo nell’amore – egli dice – sembra che ci si possa sottrarre a questa necessità di conflitto.” Infatti, nell’amore, io non desidero sottomettere l’altro.Voglio essere stimato, amato, adorato, cioè riconosciuto, “l’amante non vuole asservire l’essere amato, non vuole possedere un automa […] vuole possedere una libertà come libertà. Ma d’altra parte non può essere soddisfatto da quella forma eminente di libertà che è l’impegno libero e volontario”.(Ibidem p.450-451) "Chi accetterebbe di sentirsi dire “ti amo perché non voglio contraddirmi, per fedeltà alla mia parola?” Vuole che la libertà dell’altro si imprigioni da sé per volere lui stesso la sua prigionia. “… L’amante vuole essere ‘tutto il mondo’ per l’amato … vuole essere l’oggetto nel quale l’altro trova il suo essere e la sua ragion d’essere: l’oggetto limite della trascendenza, quello verso il quale la trascendenza dell’altro trascende tutti gli oggetti ma che esso non può in alcun modo trascendere (…) non vuole agire nella libertà dell’altro, ma essere a priori come il limite oggettivo di questa libertà, cioè essere dato simultaneamente ad essa e nel suo stesso sorgere, come i limiti che essa deve accettare per essere libera” (Ibidem p. 452.).
Esatto. Sartre fa dell’esperienza amorosa una corretta analisi fenomenologica. L’amante non vuol coartare l’amato, costringerlo a essere tutto per lui, ma pur vuole essere tutto il mondo per lui. Vuole che l’altro provi esattamente quanto lui prova per la persona amata. Questa, che egli cerca e adora, non lo coarta e non gli impone nulla. Col suo semplice apparire, senza neppure avergli rivolto uno sguardo, comunicato una intenzione, espresso un desiderio, è diventata la sua meta ultima. L’amato non lo ha sedotto, non ha agito, non ha combattuto. Eppure è a priori il limite oggettivo della sua libertà, limite liberamente voluto e, nello stesso tempo, necessitato. Infatti l’innamorato dice: non sono mai stato libero come oggi, ma “posso volere solo amarti”.
E anche ciò che Sartre aggiunge è corretto. “Se l’altro mi ama, io divento l’insuperabile, il che significa che devo essere il fine assoluto; in questo modo sono salvato dalla utensilità”. Non sono mero strumento, ma fine rispetto a cui ogni altra cosa è mezzo, utensile. “Così voler essere amato (e amore è voler essere amato) è volersi porre al di là di ogni sistema di valori posti da altri come la condizione di ogni valorizzazione e come il fondamento oggettivo di tutti i valori”(Ibidem p. 452).

Ma attenzione, è fondamentale quel “se”: “Se l’altro mi ama”. L’innamoramento incomincia in un individuo che non è ancora riamato. Allora bisogna chiedersi: come si passa dall’uno al due, dall’adorazione di uno all’adorazione reciproca? A questo punto, Sartre fa una affermazione cruciale che determina lo svolgimento di tutto il suo pensiero. “L’amato - scrive - non può voler circoscrivere spontaneamente la sua libertà. Perché io devo perdermi in un altro?” Amare viene immediatamente sentito e descritto da Sartre come perdersi, rendersi schiavo, prendere l’altro come il proprio assoluto padrone. Le due autocoscienze, come sostiene Hegel, restano irreparabilmente separate e contrapposte in una lotta mortale. Nello scontro, uno solo ne uscirà vincitore, padrone, e l’altro inevitabilmente sconfitto, schiavo.
Impostato in questo modo il problema, Sartre è costretto a far agire l’amante . “L’amante perciò deve sedurre l’amato; e il suo amore non si distingue da questa impresa di seduzione" (Ibidem p. 455). "La seduzione tende a risvegliare nell’altro la coscienza della sua nullità di fronte all’oggetto seducente. Con la seduzione cerco di costituirmi come un pieno di essere e di farmi riconoscere come tale… mi propongo come insuperabile”. In questo modo cerco di annullare la sua libertà che pure è la condizione dell’amore che cerco. Di qui la sua conclusione sconsolata: “l’amore è uno sforzo contraddittorio per superare la negazione di fatto... ciascuno è alienato solo in quanto esige la alienazione dell’altro”(Ibidem p. 456).
Eh no! No, nel modo più assoluto! Non è questo il processo di innamoramento. Certo, Sartre ha ragione nel dire che “amare è voler essere amato”, ma questo voler essere amato non è il desiderio, o la pregustazione, o la fantasia che l’altro veda me alto, eccelso, meraviglioso come io vedo lui. Siamo ancora diseguali, io nulla e lui tutto. Quando sono innamorato e non sono ancora sicuro di venir riamato, non posso desiderare e nemmeno pensare di essere il padrone e il dio dell’amato. Cioè di “essere colui la cui funzione è di fare esistere gli alberi e l’acqua, le città e i campi e gli altri uomini per poi donarli all’altro”. No! No! Questo è un attribuito solo dell’amato, questo è un potere solo dell’amato, non dell’amante!

Eppure Sarte era vicino alla verità quando diceva: “Entrambi esigono reciprocamente un amore che non si riduce affatto al “progetto-di-essere-amato…”. Cioè ogni amante esige, infatti, che l’altro, senza cercare originariamente di farsi amare, abbia una intuizione insieme contemplativa e affettiva dell’amato come limite oggettivo della sua libertà, come il fondamento ineluttabile e scelto della sua trascendenza, come totalità d’essere e il valore supremo. L’amore così preteso dall’altro non può chiedere niente: è puro impegno senza reciprocità” (Ibidem p. 459).
Allora doveva dire che l’innamorato non può pensare di sedurre l’amato provocando in lui la coscienza della sua nullità perché - e qui dobbiamo tornare con fermezza al dato empirico - perché l’innamorato si sente nulla e considera l’amato tutto. L’innamorato non può pensare di sedurre l’amato, ma solo di apparirgli in modo gradevole sapendo che non ha e non può avere nessun potere, per cui l’amore dell’altro sarà sempre e non potrà esser altro che dono libero, anzi casuale, grazia!
L’innamorato non seduce presentandosi fiero di essere potente. Egli, dicendo “ti amo”, non dice “io valgo, io sono insuperabile”. No, “ti amo” è una dichiarazione di resa senza condizione, significa “mi arrendo, tu sei unico, il centro del mondo, il termine ultimo della mia trascendenza”. Questo vuol dire “ti amo”. L’innamorato vuol comunicare all’amato ciò che lui prova, trasmettergli la sua esperienza di visione totalizzante e spera che questo risvegli nell’altro un qualche sentimento positivo che, però, è sempre grazia!
Pensare che l’innamorato voglia generare nell’altro il sentimento di rispetto che il mortale deve al dio, cioè una rinuncia alla propria libertà significa distorcere l’esperienza reale dell’innamoramento, travisarlo, deformarlo, annullarlo. È successo a lui personalmente, a Sartre, a lui che tutta la vita ha voluto essere amato senza mai volersi abbandonare all’amore, a lui che ha sempre schiavizzato le donne che lo amavano (sugli amori di Sartre vedi Laura Laurenzi, Amori e furori, Milano, Rizzoli, 2000). Ma non è affatto l’esperienza tipica, essenziale dell’innamoramento. Quando dico “ti amo” non dico, come vorrebbe Sartre, “tu non sei nulla, guardami come se fossi un dio”. Questo lo dice il seduttore, questo lo dice il divo alla ragazzina infatuata, questo lo dice il capo al seguace. Ma il vero innamorato no.
L’innamorato dice sempre e soltanto “Con la tua presenza il mondo fiorisce, perché tu fai germogliare la bellezza, tu rendi ogni cosa sacra, e io ti prego di guardarti con i miei stessi occhi. Cioè di vedere te stesso trasfigurato, non me. C’è una poesia napoletana nota in tutto il mondo, O sole mio (Il mio sole), in cui l’innamorato dice alla donna amata: non c’è niente di più bello di una giornata di sole quando l’aria si rasserena dopo la tempesta. Ma esiste un altro sole, più bello del primo, il mio sole, e questo sole sei tu! Eccone il testo: “Che bella cosa na jurnata ‘e sole, n’aria serena doppo na tempesta! Ma n’atu sole, cchiù bello, oi né ‘o sole mio sta nfronte a te! O sole, o sole mio, sta nfronte a te, sta nfronte a te!”. In italiano: “Che bella cosa è una giornata di sole, l’aria serena dopo la tempesta. Ma un altro sole, più bello, o Nella, il mio sole sta in fronte a te!”.

Con questa canzone l’innamorato comunica alla sua donna una esperienza personale, le dice come vede il mondo, come vede lei e, perciò, come lei stessa dovrebbe vedersi. Contrariamente a quanto pensa Sartre, quel “vedere con gli stessi occhi” non significa che tu devi vedere me come una divinità , quindi renditi mia schiava come io mi sono reso tuo schiavo. No, vuol dire “guarda il mondo con gli occhi che sanno vedere; perché tu non sai chi sei, non vedi né te stessa, né il mondo nella loro infinita bellezza, nel loro fulgore come lo vedo io guardando te che amo. Ripetiamolo in modo ancora più chiaro: l’innamorato non dice: “guarda me” , dice: “guarda te”. Ma guardati con i miei occhi innamorati che vedono il tuo splendore e lo splendore del mondo.
Questo allora vuol dire che l’innamorato resta inerte, che non fa nulla per guadagnarsi l’amore dell’amato? No di certo. Egli cerca di presentare la parte migliore di sé. La donna si fa bella, mette i suoi vestiti più eleganti, cerca la pettinatura più attraente, studia un nuovo trucco, si consiglia con le amiche, cerca in ogni modo di piacere a chi ama. Ma ha il batticuore, perché considera il suo amato infinitamente superiore a sé, e si avvicina a lui con timore e speranza. L’uomo, di solito, è ancora più inibito, si sente in balìa di un sentimento che non riesce a capire e controllare, ma anche lui, se appena può, fa qualcosa per valorizzarsi agli occhi della donna amata. Non può più, come il cavaliere medievale, andare a uccidere mostri e liberare fanciulle prigioniere e, allora, cercherà di farsi vedere abile al tennis o a sciare, parlerà dei suoi successi professionali, insomma metterà in mostra quanto sa fare meglio. Però una cosa deve essere chiara: nel vero innamoramento l’innamorato non pensa mai di essere superiore alla persona amata, di annichilirla con la sua presenza. Non cerca mai, per usare l’espressione di Sartre di “risvegliare nell’altro la coscienza della sua nullità di fronte all’oggetto seducente”. Se questo avviene allora possiamo essere sicuri che non si tratta di vero innamoramento.
L’innamorato si rende più attraente, cerca in ogni modo di interpretare i gusti dell’amato, non per dominarlo ma per piacergli, per rendersi degno di lui. E lo fa spontaneamente, arriverei a dire istintivamente, perché stimolato dal nuovo mondo meraviglioso che vede attorno a sé. Un mondo trasfigurato dall’amore e che ha la persona amata al suo centro. Soprattutto la donna, quando è innamorata, diventa più bella e si fa più bella in ogni momento.

Sartre scrive: (J.P.Sartre , op.  cit.  pp.458-459.) “La parola è sacra quando la vivo io, e magica quando l’altra la sente”. Certo, questo avviene all’inizio. L’innamorato vive in un mondo pieno di vibrazioni numinose, sacre. E tutto quanto si riferisce all’amato diventa sacro, anche la sua parola. L’amore mette sempre sulla bocca dell’innamorato, anche del più umile e del più incolto innamorato, le parole della poesia e del mito. Queste parole dicono la sua esperienza, il suo amore, cercano di far vedere all’altra persona il mondo come lui lo vede, come vede lei, di farle sentire ciò che prova per lei. Se l’amato non ascolta, non capisce, non le sente, l’amore non diventa reciproco. Ma se ascolta, se capisce, allora le parole risuonano nella sua mente e nel suo cuore, gli aprono la porta del mondo incantato, ed egli vi entra. È così che nasce la reciprocità. Se l’amato ascolta, se riesce ad ascoltare, finisce per partecipare a una esperienza diversa, dove tutto è più bello, intenso, trasfigurato, vibrante, dove lui stesso si vede diverso, si sente più vivo, più vero, più bello.
Il passaggio dalla unilateralità alla reciprocità è l’ingresso nel mondo sacro.

Abbiamo detto che l’innamorato dice all’amata “guarda il mondo con i miei occhi, cioè gli occhi di chi vede il mondo trasfigurato dall’amore, dove ogni cosa è splendente come nel giardino dell’Eden”. E quando l’amata incomincia a vederlo in quel modo che ha inizio la reciprocità. Corteggiare, nell’innamoramento, perciò è evocare il mondo sacro del mito, mostrare all’altro come egli è in quel mondo, e invitarlo a entrare.
Entrare nel mondo sacro vuol dire entrare in Stato nascente. È questo il concetto che manca a Sartre. L’innamorato è nello stato nascente, la persona amata non ancora. Ma lo stato nascente ha la proprietà di comunicarsi. Chi vive nel sacro ha il misterioso potere di comunicare il sacro all’altro, di evocarla in lui e per lui. Nello stato nascente il riconoscimento non è riconoscimento della mia superiorità, ma accesso ad una modalità suiperiore di vedere e di sentire, cioè ad una rivelazione. Entrambi ci riconosciamo come partecipanti del nuovo mondo meraviglioso in cui tutto, e noi stessi, siamo trasfigurati.
Il passaggio dal mio innamoramento all’innamoramento bilaterale è un salto ontico. L’altro deve entrare anche lui in stato nascente e allora ecco che la mia parola diventa sacra anche per lui. Sacra, cioè divina, non magica, cioè stregonesca come vorrebbe Sartre. E anche lui - divinità fino ad allora immemore del suo essere - sente la voce degli dèi! In questo mondo incantato dove parlano gli dèi, tutto diventa possibile perché, se il mio amato è sacro, anch’io amante sono sacro, come il monte, l’albero, le pietre, il sasso, in quanto tutto è sacro. Perciò l’amore è solo un risveglio, un sentire ciò che già c’era ed io già sentivo. Il riconoscimento è quindi anche autocoscienza dell’amato, che accetta di vedere e di entrare nel mondo divino di cui il mio amore già parlava.

Ed è perciò, con stupore, riconoscenza e gioia, ma anche con naturalezza che l’innamorato sente rispondersi “anch’io ti amo”, cioè vedo te come tu vedi me, perché c’è concordanza, riconoscimento di costituire una unione sacra. Congiunti siamo essere e abbiamo il dono di con-sacrare, fecondare la terra, perciò siamo noi coloro che generano il nuovo mondo, siamo noi la genesi. “È stato il tuo corpo abbracciato al mio corpo abbracciato, a dare vita al canto/ a generare la splendente parola che tutto feconda. E il sole, il sole immortale, è soltanto/ il tuo corpo abbracciato al mio corpo abbracciato, e quel canto.”
Ciò che Sartre descrive, la seduzione, il tentativo di costringere l’altro, con la seduzione, a vedermi come una divinità, non è l’innamoramento, è una sua degradazione. Qualcosa che certamente avviene, che certamente esiste. Qualcosa che anche lui, Sartre, ha sempre voluto, sempre cercato nella sua vita. Perché esistono delle persone che quando si innamorano, terrorizzate all’idea di abbandonarsi all’amore, vogliono dominare l’altro, renderlo un nulla davanti a loro. Cercano la sicurezza e distruggono l’amore. È l’amore distruttivo, l’amore sadico, l’amore ridotto al riconoscimento della propria superiorità, come avviene nella dialettica di Hegel, l’amore come dominio, asservimento dello schiavo. L’amore che non è amore, ma oppressione.

E mi viene in mente, come caso concreto, quello di Aristotele Onassis, un ricco armatore greco che ha sedotto, facendole lasciare un marito che la adorava, la più grande cantante lirica del XX secolo, Maria Callas. La grande soprano ne esce distrutta da quella realazione. Onassis abbandona Maria Callas per sposare un’altra donna famosa, Jacqueline Kennedy, la vedova del celebre presidente degli Stati Uniti. Questa volta la donna è più forte, ma il matrimonio finisce comunque miseramente. Quindi possiamo dire che sì, queste persone esistono, ma per sete di potere uccidono l’amore al suo stesso nascere. Non fanno sorgere una comunità amorosa, una coppia amorosa, ma un mostro. Poiché questa è stata la sua esperienza personale, Sartre la descrive come fenomeno universale, e spiega al mondo che l’innamorato parte volendo la libertà, ma impone la schiavitù.
Sartre non capisce che, nello stato nascente, l’incontro non è fra un Io e un Altro, ma fra due Tu, e che il vero soggetto è un collettivo nascente autofondantesi e trascendente l’esperienza, il dato, la storia. Nell’innamoramento questo collettivo è la coppia, nei grandi movimenti una collettività religiosa, politica o culturale. Il suo è un errore catastrofico. Perché l’innamoramento è il più piccolo dei movimenti collettivi, chi non ne capisce la dinamica, non capisce nemmeno cosa accade nei grandi movimenti. E sono le pagine sull’amore quelle che spiegano l’errore che compirà quando cercherà, nella sua opera maggiore di tracciare la dinamica dei movimenti e delle rivoluzioni. Ne La critica della ragione dialettica (J.P Sartre, Critica della ragione dialettica, trad. ital. Milano, Il Saggiatore, 1985) la fusione del gruppo si trasforma istantaneamente nella fraternità-terrore. Come l’innamoramento non sa generare una coppia amorosa, anche il movimento non sa generare una comunità solidale, una istituzione di convivenza, ma solo un mostro, l’asservimento, il terrore. E così si autodistrugge, si autonega.

Denis de Rougemont

Non innamoramento ma infatuazione da perdita e ostacolo.

Il libro che, più di ogni altro, ha parlato della passione amorosa, ed ha contribuito a screditarla, è stato L’amore e l’occidente di Denis de Rougemont (Denis De Rougemont, L’amore e l’occidente, trad. ital. Milano, Rizzoli, 1964). Un’opera per molti aspetti ammirevole, scritta da un grande studioso di letteratura.
De Rougemont parte, nella sua analisi, dallo studio delle varie versioni del romanzo medioevale Tristano, la prima opera in cui appare la “passione amorosa” e che, alla sua epoca, ha avuto uno strepitoso successo. Ricordiamo brevemente la vicenda. Tristano uccide il gigante Morholt e ne viene ferito. Si reca in Irlanda dove la regina, che è sorella del gigante, detiene il segreto della guarigione. E qui viene curato dalla principessa Isotta, la bionda. Anni dopo Marco, re di Cornovaglia, lo manda in Irlanda a prendere la stessa Isotta, che deve sposare. Ma, nel viaggio di ritorno, i due bevono per sbaglio un filtro magico, e si innamorano follemente. Tristano accompagna Isotta alla corte del re che la sposa, ma continuano a amarsi finché non vengono scoperti, e devono fuggire nella foresta. Dopo tre anni il filtro cessa di agire. Essi ritornano a corte dove il re li perdona, ma, non si sa come, il loro amore riprende. Tristano allora si allontana, sposa un’altra Isotta, chiamata "Isotta dalle bianche mani", ma la lascia vergine. Riparte, ha altre avventure. Ferito torna al casello di Isotta dalle bianche mani e, sentendosi morire fa chiamare la regina di Cornovaglia, che arriva inalberando sul vascello vele bianche, simbolo di amore. Ma sua moglie gli dice che le vele sono nere e Tristano, schiantato dal dolore, muore. Arriva Isotta la bionda e, vedendo l’amato morto, muore a sua volta abbracciata a lui.
De Rougemont fa notare che gli ostacoli all’amore fra Tristano e Isotta sono pretestuosi. Tristano, che è più forte, poteva prendersi la regina e uccidere il re, e non lo fa. Quando cessa l’azione del filtro potevano separarsi e invece continuano. Non si capisce poi perché se ne vada e si sposi a sua volta. Insomma - conclude De Rougemont - la passione divampa quando gli amanti sono ostacolati e lontani, e languisce quando sono vicini e possono amarsi. Cosa desiderano allora veramente? Amarsi, stare insieme, pacificarsi nella soddisfazione? No, essi desiderano ardere di passione, bruciarsi dell’ebbrezza dell’amore alimentato dalla distanza, dall’ostacolo. “Hanno bisogno l’uno dell’altro per bruciare, non dell’altro come realtà; e non della presenza dell’altro ma piuttosto della sua assenza.” (Ibidem p. 86) Questo amore, di conseguenza, non vuole il compimento, la soddisfazione, il matrimonio, ma ardere e consumarsi fino alla morte. Esso perciò, conclude De Rougemont, non vuole la vita , ma la morte.
E da dove deriva una tale concezione contraria alla vita? L’autore fa notare che la poesia dei trovatori diffusa in quell’epoca esalta sempre l’amore lontano. “L’amore trobadorico, cortese, provenzale, è addirittura contrario al matrimonio, perché il matrimonio è l’unione dei corpi mentre l’amor è il balzo dell’anima verso l’unione luminosa, al di là di ogni possibile amore di questa vita. Ecco perché l’amore presuppone la castità” (Ibidem p. 119). La dama deve essere inaccessibile, oggetto di desiderio mai soddisfatto.
Da dove ha derivato questa concezione dell’amore la poesia trobadorica? De Rougemont osserva che essa è nata in Provenza in concomitanza con il diffondersi di una eresia manichea, venuta dall’oriente, l’eresia catara, secondo cui il mondo con i suoi mali non è stato creato da Dio, ma dallo Spirito Malvagio. L’anima è una scintilla divina imprigionata nelle tenebre della materia, e aspira a sfuggire da questa orribile prigione per tornare a congiungersi con Dio. L’amore è dunque un’aspirazione a distaccarsi dal mondo, a salire verso la sfera ultraterrena, divina, per annullarsi nella divinità. In questa cultura la donna amata - per i trovatori, ma anche per Dante, per Petrarca - simbolizza la propria anima alla ricerca della divinità lontana, inaccessibile, e che si raggiunge solo con la morte.
E il fondamento più antico di questa concezione, sostiene De Rougemont, va trovata nella concezione dell’amore di Platone. Per Platone l’amore, eros, non è rivolto a un oggetto concreto, ma alla sublime bellezza delle idee, alla divinità. “L’eros è il Desiderio totale, l’aspirazione luminosa, lo slancio religioso portato alla sua più alta potenza, all’esigenza ultima di purezza che è l’estrema esigenza dell’unità. Ma l’unità è l’ultima negazione dell’essere attuale, nella sua sofferente molteplicità” (Ibidem p. 103).

E qui il lettore mi consenta una prima nota critica. De Rougemont si riferisce essenzialmente a quanto Platone scrive nel Fedro, non ne Il Convito. Ne Il Convito Platone parla di amore terrestre, di amanti reali e si conclude con la spiegazione di Diotima secondo cui l’amore nasce da Poros e Poenia, dalla scarsità e dall’ingegno per superarla. E precisa che Eros è intermedio fra gli uomini e gli dei. Sarà solo con la filosofia di Plotino , il neoplatonismo mistico , che l’amore tende all’annullamento nell’UNO, cioè in Dio.
Ma continuiamo a seguire De Rougemont. Egli studia la religione dei Celti e nota che anche nella religione druidica, diffusa un tempo in Provenza, vi era un dualismo di tipo manicheo con dèi luminosi e dèi oscuri. Poi passa a studiare le religioni iraniche, quella mazdaica di Zarathustra, quella manichea di Mani e, infine, lo Gnosticismo cristiano. In esse il mondo non è creato da Dio, ma da uno spirito malvagio - Ahriman nella religione mazdaica, Satana nello Gnosticismo - e le anime degli uomini ne sono prigioniere. Esse perciò desiderano sfuggire alla loro prigione e ricongiungersi alla loro fonte, oggetto ultimo del loro amore, Dio. Ma Dio è lontano, è al di là dei sette cieli e il loro desiderio si esprime come nostalgia, aspirazione, passione d’amore. Nello Gnosticismo questa concezione si sposa con il Neoplatonismo, secondo cui l’anima umana è una scintilla divina , parte stessa della divinità, precipitata nelle tenebre e che aspira a ricongiungersi con la sua sorgente originaria. La vita religiosa è perciò uno struggimento e una ricerca per ritrovare la patria perduta. E lo stesso avviene per l’amore, che non potrà mai perciò appagarsi quaggiù, e può manifestarsi solo come aspirazione trascendente.

È questa, secondo De Rougemont, questa stessa concezione è alla base della mistica islamica, la mistica del cuore di Shurawardi, Al Allag e del grande poeta Mawlawa Jalaladdin Rumi. . Una mistica diffusa in Spagna e passata nella vicina Provenza dove si è impiantata la religione manichea-catara. E’ la loro unione che tramette alla poesia trobadorica l’idea dell’amore come aspirazione a uscire dal mondo.
Ma De Rougemont va oltre. Porta agli estremi la distinzione fatta da Rudolph Otto fra mistica orientale unitiva e occidentale, o epitalamica. Egli mette insieme, come mistica orientale unitiva, tutte le forme di pensiero celtico, platonico, mazdaico, manicheo, gnostico, cataro islamico, indiano-vedanta. E persino buddista in quando “tende alla negazione del diverso, all’assorbimento nell’Uno", alla fusione totale col dio o, come nel Buddismo alla “estinzione”. E ad esse contrappone, come mistica occidentale, quella cristiana in cui ,invece, “esiste tra Dio e l’uomo un abisso essenziale quindi nessuna possibilità di fusione né d’unione sostanziale. Ma soltanto Comunione. Il modello è il matrimonio della Chiesa con Dio … e suppone una discesa della grazia da Dio all’Uomo” (Ibidem p. 113). Il Cristianesimo è infatti incarnazione, valorizzazione del mondo, dell’uomo e amore dell’uomo per gli altri uomini, per il prossimo. Mentre l’amore della mistica orientale è eros , che ignora il prossimo, l’amore cristiano è agapé che ama il prossimo e, al posto della passione amorosa, vuole il matrimonio.
In sostanza secondo De Rougemont nel XII secolo in Europa c ‘è stata una vera invasione di misticismo orientale unitivo, che rifiuta il mondo e si esprime come “passione”. Una grande eresia in lotta contro il cattolicesimo. Per cui, concludendo, scrive: “L’amore passione è apparso in Occidente come uno dei contraltari del Cristianesimo e specialmente della sua dottrina del matrimonio.” (Ibidem p. 118)

Una breve di riflessione critica. La differenza che De Rougemont fa fra mistica occidentale e orientale non è insostenibile. Non è vero che la mistica islamica sia unitiva. Autorevoli studiosi, prendo come esempio solo Massignant, ritengono che le accuse di unitarismo fatte a Shurawardi e ad Al Allag fossero ingiustificate. E non si può considerare certo unitiva il resto della mistica sufi. Il mistico ama il suo Signore e desidera unirsi a lui, ma da ciò non deriva che ci sia unità fra creatura e creatore, identità fra anima e Dio. Unitiva è solo la mistica indiana. La filosofia di Sankara afferma “tat svam asi”, tutto è tutto, l’anima è essa stessa Brahman e il mondo è illusione. Per cui l’illuminazione non è nemmeno ricongiungersi, ma è uno scoprire, capire che siamo la stessa cosa del Brahman impersonale e indicibile. Per non parlare poi del Buddismo in cui non ha nemmeno senso la parola “unione”.
E veniamo ora alla mistica occidentale ortodossa. Il campione di questa mistica , secondo De Rougemont, è Meister Eckhart in cui l ’unione fornisce la possibilità di una agapé (carità, fratellanza) e fiducia, fede, abbandono, servire. Ma davvero il senso profondo della mistica di Meister Eckhart è l’amore per il prossimo e l’azione? Leggo un suo passo : “Quando non prego per nessuno e non chiedo niente, prego più propriamente; perché in Dio non c’è né Enrico né Corrado. Quando preghiamo Dio per qualche altra cosa che non è Dio, è ingiusto, è una mancanza di fede; è come se volessimo mettere qualcosa accanto a Dio; è come se volessimo fare di Dio un nulla e, a partire dal nulla, volessimo fare Dio” (Gwendoline Jarczyk, Jean-Pierre Labarriére, L’impronta  del deserto. L’ateismo misitico di Meister Eckhart. Milano, Guerini e  associati, 2000, pg. 217). E dove è finita l’agapé, il prossimo?

Certo, la mistica di Meister Eckhart è fredda, non può essere accusata di passionalità. È tanto fredda che ci ricorda spesso il Buddismo. E Ryusbroeck perciò accusa Eckardt di mancanza di amore e gli contrappone l’amore delle beghine, un movimento religioso femminile caratterizzato da un amore ardente, appassionato per Dio, per Cristo.
Ma all’estremo opposto della freddezza di Meister Eckhart non c’è anche buona parte del francescanesimo? Rileggiamo questo passo di Jacopone da Todi: “Il mio cuore fonde come il ghiaccio il fuoco quando strettamente abbraccio il mio Signore gridando: l’amore dell’Amore mi consuma e io mi unisco ebbro d’amore. Nelle fiamme io ardo e languisco gridando; vivendo muoio e vivo morendo. Tuttavia non amo, ma ho sete d’amare e ho fame di unirmi all’amore”. (De Rougemont, op. cit., p. 210) Questo è il linguaggio della passione, della ricerca disperata di congiungersi amorosamente con Dio.
Che differenza c’è , allora, fra questa mistica, cristiana, e la grande mistica islamica dell’amore di Rabia, di Attar, di Ibn Arabi, di Al Allag, di Al Ghazali, di Rumi? L’unica differenza è che nei mistici cristiani l’amore per Dio si travasa, sul modello di Gesù Cristo, nell’amore per il prossimo, nell’azione caritatevole, nel sacrificio per gli altri. Differenza enorme, ma non ha nulla che fare con lo slancio appassionato d’amore. Si può sostenere con assoluta sicurezza che tanto i mistici cristiani (Taulero, Suso, S. Francesco, Jacopone da Todi, e poi S. Giovanni della Croce, S. Teresa d’Avila etc.) come quelli arabi sono uniti (forse proprio con l’eccezione di Eckardt) dall’amore appassionato per Dio.
E questo amore-passione per Dio ha certamente nella mistica cristiana, più che in quella araba, due momenti dialettici. Ora è vissuto come pienezza di compimento, estasi, felicità, e in altri momenti come notte oscura (Taulero, S. Giovanni della Croce), in cui Dio è lontano e ti mette alla prova. Quindi proprio nella mistica cristiana ortodossa c’è la passione dovuta alla distanza, lo spasimo verso l’amato che non risponde. E non è proprio quanto De Rougemont rimproverava agli gnostici, ai neoplatonici, ai catari, agli amanti della poesia trobadorica ?

Lasciamo per il momento da parte tanto la poesia trobadorica quanto la mistica. Prendiamo in esame l’esperienza dell’innamoramento come lo conosciamo oggi. L’innamoramento incomincia come spasimo, come incertezza, alternanza di estasi e tormento, visione trasfigurata e sacra dell’amato e del mondo, percezione di essere a contatto col divino attraverso l’amore. Ciò che ho chiamato lo stato nascente ed è la prima fase dell’innamoramento. Ma poi lo stato nascente diventa movimento, scontro delle volontà, che ho chiamato lotta con l’angelo (F.Alberoni, Ti Amo, Milano, Rizzoli, 1996) e poi elaborazione di un progetto, costruzione della coppia, con patti, regole, che ho chiamato istituzione, da cui nasce un amore profondo e stabile. I due amanti non continuano a domandare all’altro: “mi ami?” e non domandano più a se stessi: “lo amo?”. Essi si amano intensamente senza struggersi di passione, senza cercare qualcosa di inaccessibile. Ebbene non è questa l’agapé, l’amore che trova l’altro? Ma non c’è bisogno di scomodare due principi opposti, l’uno di origine cristiano-occidentale e l’altro di origine pagano-orientale. Il loro rapporto è semplicemente quello descritto dalla sequenza innamoramento-amore.
Tutto quanto ci ha detto De Rougemont finora sul Tristano, sulla poesia trobadorica, sottolinea sempre e soltanto la fase iniziale, quella dello spasimo, della ricerca, del non raggiungimento. Non il suo seguito, il suo sviluppo, il suo compimento, l’istituzione, cioè l’amore. Ed effettivamente nella poesia trobadorica troviamo solo questo primo momento, non il secondo. Ma perché non ce lo troviamo? A causa del manicheismo e della mistica araba? O perché la struttura della società del tempo, soprattutto quella nobiliare, impedisce che l’innamoramento fra individui di ceti diversi si concluda nel matrimonio?
Nel medioevo europeo l’aristocrazia faceva solo matrimoni dinastici o di convenienza, e i preti, cioè gli intellettuali dell’epoca, non potevano sposarsi a meno di non ribellarsi, come farà Abelardo che si innamora e sposa Eloisa. Per moltissimo tempo, perciò l’amore dell’innamoramento è temuto e condannato. Quando compare la poesia trobadorica, e vengono scritte le storie di Tristano e Isotta, la società sta uscendo dal feudalesimo con la nascita della borghesia, con le libertà comunali, ma continuano a valere le vecchie regole. Ed ecco allora che la passione amorosa, fino allora temuta e silenziosa, prende la parola e si descrive com’è nella realtà: innamoramento ostacolato, passione che si scontra con le norme e i valori sociali, adulterio.
Le sue parole, e qui De Rougemont ha ragione, vengono prese dalla mistica araba che descrive l’amore appassionato per Dio e dal manicheismo cataro. Ma anche dalle Beghine tedesche, che usano un linguaggio appassionato E sono state proprio le beghine, come dimostra Grundman, ad accendere la fiamma a cui i domenicani, come Eckardt, Taulero, Suso, cercheranno di dare base teologica ortodossa, facendo così nascere la mistica tedesca (H. Grundmann Movimenti religiosi nel medioevo, Bologna, Il Mulino, 1974). Quindi ha ragione De Rougemont a mettere in evidenza l’importanza della mistica, ma solo in quanto questa offre un linguaggio adatto a descrivere un’esperienza amorosa che stava diffondendosi per conto proprio.

De Rougemont ha un tale orrore della “passione amorosa” da considerarla un “sentimento eretico”, patologico, mostruoso. E ad esso contrappone il sentimento ortodosso, l’agapé cristiana che è l’amore per il prossimo e il matrimonio. Ma un matrimonio senza passione.
Egli ha scritto la sua opera di getto, nel 1938, ma poi vi ritorna sopra nel 1954. Ed è in quest’epoca che affronta decisamente il tema del matrimonio, della sua crisi nel mondo moderno, del divorzio. E la colpa è sempre della passione amorosa, che considera sempre derivata dall’eresia catara e della mistica araba, anche se ormai desacralizzata e dimentica delle sue origini.
E ci spiega che questa antica malattia nel mondo moderno ha mutato volto, si è trasformata nell’eresia secondo cui il matrimonio dovrebbe essere basato sulla passione. La sostengono scrittori dissennati, lo sostiene il cinema di Hollywood, lo crede la gente traviata confusa. E con quale spaventoso risultato? Se la gente identifica l’amore con la passione - l’eros che vuole l’assoluto e non la persona reale - e si sposa in preda alla passione, in breve tempo scoprirà che la passione è scomparsa ,e andrà alla ricerca di un’altra passione. Per realizzarla, divorzierà. Ma poco dopo il divorzio e la nuova effimera passione, di nuovo subentreranno l’aridità e la monotonia e quindi la ricerca di un altro amore-passione, con un altro divorzio e così via. La ricerca dell’amore-passione conduce inevitabilmente a una sequenza ininterrotta di infedeltà e di divorzi, alla crisi irreparabile del matrimonio. De Rougemont, non può nemmeno immaginare che la passione possa trasformarsi in amore solido e fedele.
Gli sta a cuore salvare il matrimonio. Per salvarlo bisogna sottrarlo alla passione e basarlo su altre forze. Ma quali forze? Sull’agapé, l’amore per il prossimo? Nonostante tutta la sua buona volontà non riesce nemmeno lui a crederci. E allora? Allora lo fonda sulla fedeltà. I giovani dovrebbero sposarsi a freddo, senza essere innamorati, anzi avendo ben cura di scegliere una persona per cui non provano una attrazione appassionata. È utile a questo punto leggere quanto scrive, perché ci mostra il vicolo cieco in cui si è cacciato: “Concludo che sarebbe più conforme all’essenza del matrimonio insegnare ai giovani che la loro scelta dipende da un certo arbitrio di cui essi si impegnano d’accettare le conseguenze felici o no …… con una decisione presa a dispetto di tutto, e che fonda un’esistenza nuova, iniziando un nuovo rischio… Scartiamo ogni malinteso: irrazionale non significa affatto sentimentale (…… Solo una tale decisone, irrazionale ma non sentimentale, sobria ma priva di qualsiasi cinismo, può servire da punto di partenza a una reale fedeltà; e non dico a una ricetta di felicità, ma ad una fedeltà che sia possibile” (Denis De Rougemont, op. cit. p. 362). Cioè per avere un buon matrimonio fedele due persone devono scegliersi solo se non sono innamorate , se non provano la minima attrazione sentimentale , e poi impegnarsi alla fedeltà senza sperare di essere felici.
Dopo questa incredibile proposta (1954), col passare degli anni, qualche dubbio è venuto anche al nostro autore. Nella seconda appendice al suo volume si corregge citando il suo scritto Comme toi-meme (del 1961): “Ho denunciato qual è l’errore del romanticismo imborghesito che ancora domina i nostri costumi, pretendere di fondare il matrimonio sull’amore passionale, cioè su ciò che è nato per negarlo”. Ma poi aggiunge inaspettatamente: “Un errore quasi altrettanto fatale di quello che si commetterebbe volendo escludere la passione dal matrimonio”…e continua: “ Se è vero che la passione aspira all’Inaccessibile e se è vero che l’Altro in quanto tale resta agli occhi di un amore esigente il mistero più gelosamente celato, eros e agapé non potrebbero stringere una paradossale alleanza nello stesso seno di un matrimonio accettato? Ogni altro non può diventare l’Inaccessibile, ogni donna amata una Isotta…?”.

Certo, certo, possiamo aggiungere noi, stia pur sicuro, avviene. Nell’ innamoramento ogni donna amata diventa Isotta la bionda, simbolo della divinità inaccessibile. Si trasforma nello stato nascente, quando la persona amata appare sacra, divina. Ma poi i due innamorati fanno di tutto per conoscersi, per comprendersi e , attraverso un patto , accettano i propri limiti e quelli dell’altro. L’innamoramento diventa così amore: agapé, matrimonio. Ma questa teoria è scritta in un mio libro: Innamoramento e amore.

George Bataille

Non innamoramento ma infatuazione erotica

Se Sartre sbaglia perché ignora la dimensione sacra dell’innamoramento, se De Rougemont la travisa, George Bataille la coglie con estrema chiarezza (George Bataille, L’erotismo, trad. ital. Sugar Editore, Milano 1967. L’opera è uscita in francese nel 1957). Ma esagera quando, soprattutto agli inizi della sua ricerca, estende il carattere sacro a tutto quanto l’erotismo. Seguiamo il suo percorso.
Egli parte dal processo di umanizzazione. L’uomo diventa tale perché rinuncia all’eccesso, allo spreco proprio della natura e organizza le sua attività razionalmente in rapporto a un fine. Il risultato è il lavoro.
Lavoro e natura sono opposti. La natura è eccesso, dissipazione. Essa utilizza una massa immensa di energie, crea un’infinita complessità negli organismi pluricellulari viventi, ma poi li distrugge perché è solo dalla loro decomposizione che ne fa sorgere degli altri. Nella natura la vita implica la morte, la violenta distruzione dell’organismo singolo. L’uomo che è cosciente di essere individuo, che conosce la morte, ne prova angoscia e orrore. Ed allora costruisce contro di essa strutture sociali in cui vivere protetto e , fra le prime norme, emette un tabù contro il cadavere e l’impurità della decomposizione. Ma poiché è dalla morte che nasce la vita, deve emettere un tabù che colpisce anche la riproduzione (tabù sessuali, mestruali etc.).
Ma l’uomo appartiene tanto alla natura che alla cultura. Egli è duplice. Crea il tabù è contemporaneamente è tentato di violarlo. Vi è perciò una duplicità formata dal tabù e dalla sua violazione. La religione e il sacro sono proprio questa duplicità: copresenza interiore del tabù e della sua violazione. Duplice brivido d’angoscia del no e del sì detti contemporaneamente
Il tabù del non uccidere vale nell'epoca di pace, ma viene violato nella guerra. E nelle società arcaiche nelle attività rituali. Ma soprattutto viene violato nel sacrificio che è al centro dell’esperienza religiosa e , alle origini , è sempre stato sacrificio umano.

Lo stesso per il tabù della riproduzione. Il tabù viene perdiodicamente infranto, ed emerge allora in modo esplosivo la violenza della natura. “Alla base dell’erotismo abbiamo l’esperienza di uno scoppio, d’una …..esplosione” (Ibidem p. 103). In quel momento va in pezzi l’organizzazione del mondo sociale ordinato , ma anche il sé e la coscienza. "E viene lasciata libera La convulsione della carne …..… colui che si abbandona a tale movimento non è più umano si fa, al modo delle bestie, cieca violenza.” (Ibidem p. 119)
Bataille fa l’esempio della donna altera, elegante, raffinata, perfettamente padrona di sé, pronta ad offendersi ad una frase meno che corretta. Ma quella stessa donna, quando si abbandona all’atto sessuale, diventa un'altra persona, una baccante sfrenata. “Possiamo facilmente immaginarci la sorpresa di colui che non avesse conoscenza e che, per una macchinazione, assistesse, non visto, ai sui trasporti amorosi .Vi scorgerebbe il sintomo di una malattia, l’analogo della rabbia canina… Per il momento, la personalità della donna è morta (e il vuoto) lascia il posto alla cagna, che approfitta del silenzio, dell’assenza e gode urlando“(Ibidem p. 120).

La stretta connessione, anzi l’identità fra erotismo e religione si vede nell’orgia sacra. Questa non serve a produrre fertilità, non è un atto di lavoro. Al contrario è una rottura, uno svanire dell’ordine del lavoro, è festa. “Disordine di grida, disordine di gesti violenti e di danze, disordine di amplessi, disordine infine di sentimenti, animati oltre ogni misura da convulsioni.” Questa effusione è “disordine dell’essere che si perde e non oppone più nulla alla scatenata proliferazione della vita” (Ibidem), questo dissolvimento convulsivo nell’indistinto è il sacro. Il sacro perciò, secondo Bataille è la manifestazione della rottura del mondo ordinato, controllato, disciplinato: “l’ordine instaurato dal lavoro, vale a dire dall’ordine profano” (Ibidem). L’erotismo è sempre trasgressione, ritorno dell’indistinto, presenza della morte nella vita, della violenza nella società.

Bataille studia poi il rapporto fra bellezza ed erotismo ed anche qui vi vede una rottura. Noi cerchiamo la bellezza, desideriamo la bellezza, ma in che senso e in che modo la bellezza diventa erotica? Per capirlo domandiamoci cosa consideriamo bello: “Un uomo, una donna sono di regola giudicati belli" quando " le loro forme si discostano dalla animalità” (Ibidem p. 157). Ma questa bellezza asettica, fredda non è erotica. Essa diventa erotica solo quando la corrompiamo, la contaminiamo . “La bellezza è desiderata “al fine di corromperla. Non in sé e per sé, bensì per la gioia gustata nella certezza di profanarla” (Ibidem). …..L’importante è profanare quel volto, quella bellezza …… mettendo a nudo le parti segrete di una donna, poi introducendovi l’organo virile. Nessuno dubita della laidezza dell’atto sessuale... l’essenza dell’erotismo consiste nella profanazione” (Ibidem p. 159).

Molte di queste osservazioni di Bataille ci appaiono, a distanza di soli cinquant’anni , profondamente datate. Il cinema ci ha abituato alla bellezza di corpi nudi abbracciati, e quello erotico-pornografico alla bellezza del pene, del monte di Venere, delle grandi labbra depilate e delle piccole labbra rosee, che accolgono il pene. Oggi non si potrebbe certo dire che l’atto sessuale, la penetrazione, la fellatio o il cunnilingua sono laide. Il tabù resta nel senso che queste immagini non si mostrano a chiunque. E’ comunque un tabù sempre più sbiadito.
Ma seguiamo il nostro autore. Egli osserva, sulla base del rapporto Kinsey, che il minimo dell’attività sessuale viene svolta da chi svolge un lavoro regolare e ,il massimo, invece dalla gente della malavita, che controlla i night club, il gioco d’azzardo, la prostituzione. Cioè da chi è più lontano dal lavoro quotidiano, monotono regolare e più prossimo alla violenza, all’arbitrio. E’ dalla malavita e dalla prostituzione che viene il linguaggio osceno, perché è il linguaggio dell’odio, della profanazione. Ma l’erotismo, per essere tale, deve sempre essere anche trasgressione, profanazione. Anche gli amanti onesti, rispettosi dei tabù, per eccitarsi, per vivere fino in fondo una sfrenata esperienza erotica, usano le espressioni oscene, volgari , violando perciò il loro perbenismo, la loro rispettabilità.
A prima vista queste osservazioni di Bataille sembrano non aver alcun rapporto con il nostro problema, che è quello dell’innamoramento. Ma nella sua analisi, c’è un elemento importante, assente negli altri autori : l’idea del passaggio improvviso, brusco, da un ordine all’altro. Noi viviamo abitualmente nell’ordine profano, l’ordine del lavoro, potremmo dire dell’istituzione. Ma non sempre. C’è e deve esserci sempre un momento in cui questo ordine va in pezzi sotto l’azione della violenza. Allora si produce l’esperienza dello straordinario, dell’erotismo, del religioso. Ecco l’affinità con il nostro tipo di analisi. Non avviene qualcosa di analogo nello stato nascente? Si dissolve l’istituzione e, in un uragano di emozioni, si rivela lo straordinario.

La differenza però resta profonda. Bataille mette in evidenza il momento distruttivo, non il momento costruttivo. Inoltre il momento distruttivo di cui egli parla è solo una incrinatura, una fessura dell’istituzione, da cui emerge un getto dell’animalità e del disordine sottostante. L’Istituzione in quanto tale non viene toccata. Anzi potremmo dire che l’istituzione prevede essa stessa quell’emissione periodica di energia. Ce lo dice lui stesso, affermando che il tabù deve essere violato. Diciamo che questa trasgressione e distruzione sono, almeno parzialmente, istituzionalizzate. In molte società la guerra, la caccia, l’orgia sacra sono esse stesse istituzioni. Bataille continua l’analisi compiuta da Roger Caillois che ci ha mostrato che il momento distruttivo - l’orgia, la festa - rafforzano, rinsaldano l’istituzione (Roger  Caillois  L’homme  et  le  sacré ,  Paris, 1939). Esse costituiscono uno scarico di tensioni eccessive, la dissipazione di energie eccedenti, esuberanti, che potrebbero mettere in crisi l’istituzione ma che, invece, ritualizzate, la rafforzano, la confermano. Nella violazione istituzionale o occasionale del tabù appare un’esperienza straordinaria, un brivido, il meraviglioso, il piacevole.
Ma non appare un nuovo cielo e una nuova terra. Invece nello stato nascente dell’innamoramento sì. Lo stato nascente spezza l’istituzione, la dissolve e, al suo posto, attraverso il movimento, ne fa nascere una nuova.

Nel caso di Bataille, inoltre, la trasgressione, la rottura dell’istituzione avviene molto frequentemente, ogni volta che abbiamo un’esperienza erotica. Lo stato nascente, invece, è un’esperienza straordinaria, che compare poche volte nella vita individuale e collettiva. Inoltre la rottura della vita istituzionale in Bataille produce semplicemente una emozione, un eccitamento. Lo stato nascente, al contrario, produce una profonda e duratura trasformazione del modo di sentire e di pensare e genera una nuova comunità.
Anche in questo caso, come abbiamo fatto con Sartre, è inutile contrapporre una teoria all’altra sulla base di ragionamenti. I limiti della teoria di Bataille si vedono solo esaminando i comportamenti concreti, e questo possiamo farlo distinguendo l’esperienza della infatuazione erotica da quella del vero innamoramento. La prima rappresenta il parossismo dell’erotico, ma non corrisponde affatto al grande amore.
Incominciamo dall’infatuazione erotica. Due persone si piacciono, si piacciono moltissimo e si gettano l’uno nella braccia dell’altra e sono prese da una vera e propria follia erotica. Restano chiusi in una stanza d’albergo per giorni interi, facendo continuamente all’amore, penetrandosi in tutti i modi, con furia, accanimento, dolcezza, in cento modi, mescolando i loro corpi, i loro umori, la saliva, lo sperma. Poi mangiano, ricominciano, dormono sfiniti e, appena svegli, si riscoprono bramosi. Così fino allo sfinimento, all’esaurimento dell’energia, alla soddisfazione piena del desiderio. Non c’è assolutamente bisogno di un’orgia collettiva per scatenare l’eccesso dell’erotismo. Anzi, sono convinto che questo si ottiene piuttosto nell’orgia a due, nella commistione erotica parossistica di due soli corpi, che si riconoscono nella loro separatezza piuttosto che nella commistione caotica del collettivo.
Ebbene questa esperienza di erotizzazione totale, di sfrenatezza senza limiti, di rottura di ogni ordine quotidiano, di eccesso senza freni, l’hanno anche gli innamorati. La “frenesia erotica” è una componente essenziale dell’esperienza dello stato nascente dell’innamoramento. Ma attenzione, c’è ma non basta, c’è ma non è sola. Oltre a fondersi nella frenesia erotica, gli innamorati cercano di fondere anche le proprie anime. Perciò fra una vertigine erotica e un’altra, ci sono degli spazi di stupore, delle vibrazioni sacre, e il fluire delle parole della poesia d’amore che si mescola, in modo apparentemente impossibile, al linguaggio che Bataille chiama osceno. E in questa mescolanza ciò che nella infatuazione erotica è, e vuol essere, solo osceno, nell’innamoramento miracolosamente cambia natura: l’osceno diventa sublime, le stesse parole mutano significato finché si trasformano. I veri innamorati inventano allora un altro linguaggio, il loro personale linguaggio per indicare il proprio sesso, il proprio erotismo, le parti sessuali del proprio corpo.

Pensiamo al libro L’amante di Lady Chatterly (David Herbert Lawrence, L’amante di lady Chatterly, trad. ital. Milano, Mondadori, 1946). Nella infatuazione erotica invece questo processo inventivo non avviene, le parole erotiche sono sempre prese dal mondo esterno.
Ma c’è un’altra differenza fondamentale. Nella infatuazione erotica l’orgia, la frenesia erotica dura qualche giorno, ma poi ha bisogno di interruzioni. I due partner, che hanno mescolato senza freni i loro corpi, i loro sessi, i loro umori, si separano, tornano alle loro case, alla loro attività quotidiana e non pensano, o pensano raramente, all’altro. Nessuno sente il bisogno di sapere che cosa sta facendo l’altro in quel momento, anzi se l’altro si facesse continuamente vivo ne sarebbe seccato. Il desiderio erotico, l’energia erotica si ricarica nella separatezza. Molti amanti hanno incontri frenetici ogni settimana o ogni mese, di solito tanto più intensi e sfrenati quanto più distanziati.
Nel vero innamoramento invece gli amanti, anche dopo la più frenetica orgia erotica, appena lasciati tornano immediatamente a pensare all’amato e desiderano nuovamente incontrarlo, vederlo, parlargli, baciarlo. Quando sono lontani vorrebbero sapere ogni istante che cosa fa. Il tempo dell’erotismo è discontinuo, granulare, intervallato. Il tempo dell’innamoramento, in vece è continuo, compatto. Vuol riempire tutti gli intervalli, aspira a diventare contemporaneità.

Un esempio molto bello in cui uno degli amanti vive una infatuazione erotica, mentre l’altro è innamorato, ce lo offre il libro di Marguerite Duras L’amante (Marguerite Duras, L’amante, trad. ital. Feltrinelli, Milano, 1985). C’è un’adolescente francese che ha dei frenetici incontri erotici con un giovane cinese. Per lei l’esperienza resta confinata al piano erotico. Il giovane cinese invece è pazzamente innamorato. Nella sfrenatezza erotica cerca di fondersi con la donna che sente sfuggire. A un certo punto il padre gli impone di lasciare la straniera. Essi si separano. La ragazza lo fa con indifferenza, torna in Europa e dimentica tutto. Il cinese no. Vent’anni dopo va a trovarla a Parigi. È sposato, ma ha sempre pensato a lei. È rimasto innamorato come quando ha dovuto lasciarla.

Renè  Girard

Non innamoramento ma infatuazione competitiva

Uno dei pochi contributi originali contemporanei, sull’origine della solidarietà sociale, a cui corrisponde una teoria dell’innamoramento, è stato dato da un altro studioso di letteratura francese: René Girard. La sua ricerca è partita dall’analisi del desiderio nel  Don Chisciotte, ne la Recherche di Proust, in Madame Bovary, nelle opere di Stendhal e di Dostojewski (René Girard, Menzogna romantica e verità romanzesca, trad. ital. Milano, Mondadori, 1986). Analizzandone i personaggi, Girard giunge alla conclusione che il desiderio è sempre triangolare. Noi non desideriamo direttamente una cosa, come l’affamato desidera il pane, ma la desideriamo perché questa è posseduta da altri, perché ci è indicata da qualcun altro. Proust desidera essere ammesso fra i Guermantes, un circolo aristocratico, perché è il più esclusivo e desiderato di Parigi. Pavel Pavlolvic di Dostojewsky desidera sua moglie solo in quanto questa è desiderata, corteggiata da qualcuno.
Girard chiama “metafisico” questo desiderio triangolare perché il soggetto non cerca nell’altro, sia esso un circolo o una persona, qualcosa di particolare ma l’ essere, il fondamento. E non potrà mai torvarlo, perché l’altro ne è privo come lui. Perciò , quando ha ottenuto ciò che bramava disperatamente, cioè quando è diventato come l’altro, si accorge che anche l’oggetto desiderato non possiede l’essere, resta deluso e si mette a cercarlo in qualcosa di diverso.

Ne l’eterno marito di Dostojewski, il protagonista Pavel Pavlovic ha presentato a sua moglie un uomo che ammirava e che ne è diventato l’amante. Si rimette alla ricerca di una nuova moglie, e chiede proprio all’amante della prima moglie di aiutarlo a scegliere un regalo per la sua nuova sposa. Perché? Perché Pavel può desiderare soltanto una donna che è desiderata da un altro che, poi, gliela porta via. Così perde anche la seconda moglie ma, dopo qualche tempo, lo ritroviamo in compagnia di una nuova bellissima fidanzata, assieme a un nuovo giovane e focoso militare destinato, lo comprendiamo subito, a diventarne l’amante. Pavlovic può desiderare solo una donna che gli viene “indicata” da un rivale.
Ne Il rosso e il nero due signori si contendono Julien come precettore. Ma non perché egli valga, bensì perché ciascuno desidera ciò che desidera l’altro e si scontrano per il suo possesso. Siamo perciò di fronte a un D doppio desiderio che può diventare anche triplo quadruplo etc. Tutti desiderano quello che desiderano gli altri, e tutti perciò, imitandosi, diventano rivali.
Nel libro Menzogna romantica e verità romanzesca, egli approfondisce il tema dell’innamoramento. Lo studio si svolge lungo due linee. La prima è esattamente la stessa che abbiamo trovato in Sartre e in De Rougemont. Afferma Girard: “La passione amorosa romantica è esattamente l’inverso di ciò che pretende di essere. Non è abbandono all’altro, ma guerra implacabile di due volontà rivali” (Ibidem p. 95). L’innamoramento non è amore per l’altro, ma amore per sé, narcisismo. Il narcisista non ama, vuol essere amato. Per farsi amare si sottrae, finge di non amare. Nel romanzo Il rosso e il nero, Julien scatena il desiderio di Mathilde fingendo indifferenza. Chi ama, infatti, diventa schiavo, schiavo nel senso del rapporto schiavo-padrone di Hegel e di Sartre. Il rapporto di amore è , perciò , sempre un rapporto di lotta, in cui ciascuno vuol schiavizzare l’altro. La lotta ha termine non appena uno cede al suo amore , lo confessa il suo amore: cioè diventando schiavo. Ma allora l’altro, nel momento stesso in cui è certo di possedere il potere su di lui , non lo ama più. Ciascuno, perciò, ama solo se non può avere ciò che ama ed è amato solo se non ama. L’innamoramento, per Girard, segue sempre e soltanto questo infernale meccanismo,
La seconda linea di studio è nasce dal concetto di desiderio triangolare. Noi desideriamo solo ciò che è desiderato, posseduto da qualcun altro. Anche l’innamoramento perciò si rivolge verso qualcuno posseduto da un altra persona che noi invidiamo . Torniamo all’esempio dei Pavel Pavlovic. Pavolvic può innamorarsi di una donna solo se c’è un altro uomo che la desidera e, desiderandola, gliela rende desiderabile mentre, nello stesso tempo gliela insidia. Quindi ogni volta lo troviamo con la sua fidanzata e un altro uomo che gliela desidera e poi gliela porta via.

Generalizzando il processo, possiamo perciò dire che noi ci innamoriamo di qualcuno che è desiderato da un altro (il rivale) o da molti altri (il pubblico nel caso del divo) . Se chi ce lo indica è lontano, oppure una collettività di persone come avviene nel divismo, non entriamo in competizione con chi lo desidera. Tutti gli altri fans non diventano nostri rivali rivali. Se, invece, chi lo desidera è qualcuno vicino, simile a noi, ci scontreremo con lui per il possesso della stessa persona.
L’amore esiste solo perché la persona amata è oggetto di competizione Nel momento in cui la competizione finisce, quando siamo sicuri che non ci viene più insidiata , non ci importa più nulla di lei . Colui o colei che prima vedevamo come un oggetto straordinario, capace di trasformare radicalmente la nostra vita, (cioè come oggetto del desiderio metafisico), perde ogni qualità e potere. Ci diventa indifferente.

Passiamo ora al libro La violenza e il sacro (René Girard, La violenza e il sacro, trad. ital. Milano, Adelphi, 1984). L’uomo, precisa Girard, “desidera l’essere, un essere di cui si sente privo e di cui qualcun altro gli sembra fornito. Il soggetto attende che l’altro gli dica cosa deve desiderare… Non è con le parole, è con il suo stesso desiderio che il modello indica al soggetto l’oggetto supremamente desiderabile" (Ibidem p. 205). Il soggetto perciò desidera esattamente ciò che desidera colui che ha preso come modello, vuole ciò che lui vuole. I protagonisti del desiderio sono perciò sempre due e sono condannati a scontrarsi per il possesso di ciò che bramano.

Poichè, nella società tutti gli individui desiderano ciò che desiderano gli altri, il sistema sociale è sempre sconvolto da una feroce rivalità. La violenza di uno suscita come reazione la violenza dell'altro e questa , a sua volta, una nuova violenza. La violenza suscita desiderio di vendetta e la vendetta compiuta , a sua volta un nuovo desiderio di vendicarsi. In una sequenza senza fine. Ogni società è perciò sempre sull’orlo della autodistruzione a causa della violenza reciproca.
Per guarirne, per guarire dalla violenza di tutti contro tutti, gli uomini però hanno trovato un rimedio. Concentrare la loro violenza, tutti insieme, tutti d’accordo, contro un'unica persona. Colpendola, uccidendola essi scaricano tutto l’odio che li animava e , poiché la vittima non risponde, improvvisamente si sentono guariti e la vittima, la cui morte li ha guariti, appare ai loro occhi benefica, sacra, divina.
In seguito, per evitare il dilagare della violenza mimetica, essi compiranno periodicamente delle uccisioni rituali, cioè dei sacrifici scegliendo delle persone innocue, che non hanno partigiani che a loro volta chiedono vendetta , come degli stranieri o degli schiavi. Essi agiscono coma “capro espiatorio” per l’intera comunità.
Il sacrificio è una pratica religiosa universale. E nessuno finora era riuscito a darne una spiegazione plausibile. Girard ci mostra che esso ha il potere di ridurre l’aggressività reciproca, quindi ha una importantissima funzione di pacificazione sociale. E la sua teoria spiega anche molto bene perché moltissimi miti di fondazione del mondo o della società descrivono l’inizio come una uccisione violenta. Anche Freud ne è stato così impressionato da porre il parricidio all’origine del totem e del tabù, quindi come fondamento della convivenza civile.
La teoria di Girard, se spiega la scomparsa della violenza reciproca e il senso di sollievo e di pace che ne subentra, non spiega però il nascere di una nuova comunità solidale, la sua permanenza, la sua organizzazione.

L’organizzazione sociale, infatti , nasce solo in due modi: o per conquista o per movimento. Nella conquista uno straniero invade il paese, uccide il sovrano o il capo tribù, si impadronisce del territorio, lo divide fra i suoi, e poi impone, dall’alto, regole e leggi. Anche questo fatto spiega perché molti miti delle origini pongono all’inizio un atto di violenza, e lo smembramento.
La seconda modalità è il movimento. In questo caso l’organizzazione non viene imposta dall’alto, ma emerge da un processo corale, collettivo. È così che sono nate le grandi comunità religiose, l’Ebraismo, la religione mazdaica (Zarathustra), l’Islam, il Cristianesimo e, all’interno di esse, i movimenti ortodossi o eretici, quali lo sciismo, il francescanesimo, il luteranesimo, il calvinismo etc. Gli stati-nazione moderni sono nati dai movimenti nazionalitari, mentre sono stati i movimenti operai a produrre i sindacati ed i partiti socialisti e comunisti.
Raggiunto un certo livello di tensione e di disordine, la solidarietà sociale “esplode”, e genera un processo di stato nascente che crea una nuova solidarietà, in cui gli individui si sentono fratelli, intravedono un modo di essere infinitamente superiore. E’ questa straordinaria energia solidaristica, questa fratellanza, consente di edificare delle istituzioni di convivenza. L’uccisione tutti insieme di qualcuno non potrebbe mai generarla.

Possiamo ora domandarci: il pensiero di Girard. spiega l’innamoramento ? Dobbiamo rispondere di no. Il tipo di amore che nasce dalla competizione mimetica non è un innamoramento. Anche in questo caso non contrapporremo teoria e teoria, ragionamento a ragionamento, faremo parlare i fatti. E i fatti di ci dicono che noi ci innamoriamo di una persona anche quando non c’è nessun rivale e che l’innamoramento non svanisce appena viene ricambiato. Anzi nel vero innamoramento l’amore pieno e la trasfigurazione del mondo avvengono solo quando ciascuno è sicuro della reciprocità.
Quello che Girard descrive è uno pseudoinnamoramento. E precisamente una infatuazione competitiva. In questo tipo di infatuazione noi desideriamo una persona solo se posseduta da un altro, e il desiderio dura finché non ci dice di sì e abbandona lui. C’è un libro di Carlo Castellaneta Le donne di una vita, (Carlo Castellaneta, Le donne di una vita, Milano, Mondadori, 1992) che illustra benissimo questo tipo di infatuazione. Il protagonista, Stefano, si innamora in modo appassionato di Ida, una donna sposata. La convince a lasciare il marito, ad andare a vivere con lui ma , dopo un certo tempo, si accorge che non l’ama più. La lascia. Tornerà a desiderarla solo dopo che lei si è risposata con un altro. Anche gli altri amori di Stefano sono dello stesso tipo. Prima si innamora di Flora, ma quando vanno a vivere insieme se ne stanca. Allora incomincia ad ardere di desiderio per Valeria, la corteggia appassionatamente finché lei non lascia il marito e i figli. Ma , proprio il giorno in cui vanno ad acquistare la casa dove dovrebbero andare a vivere insieme, incontra un'altra donna, Giorgina. Con Valeria è finita. Ricomincia con Giorgina con cui passa un periodo di amore folle ed estatico. Che però dura finché la donna non incomincia a comportarsi da moglie fedele. Allora è pronto per un’altra avventura.

In sostanza la teoria di Girard non può spiegare né la nascita della comunità amorosa dall’innamoramento, né la nascita delle grandi comunità politiche o religiose dei movimenti. In definitiva egli , seppur con altre parole e altre categorie, compie lo stesso errore di Sartre. Pensa che la vita non possa mai sottrarsi alla competizione e alla necessità della sopraffazione reciproca. Per questo giunge alla conclusione che è impossibile l’amore ed è impossibile la nascita della solidarietà sociale dei movimenti.

Conclusioni

A questo punto possiamo notare che nessuno degli gli autori studiati finora ci ha dato la chiave dell’innamoramento. Ciascuno ha descritto soltanto un tipo particolare di pseudoinnamoramento o di infatuazione. Sartre il desiderio di dominio, di asservimento. De Rougemont l’ infatuazione da perdita, in cui il desiderio esiste finché l’altro è lontano o ci rifiuta. Bataille l’infatuazione erotica che non sopporta la quotidianità. Infine Girard che descrive l’infatuazione competitiva. Tutti processi che, a differenza del vero innamoramento, non producono un rapporto di coppia duraturo ma svaniscono rapidamente.